『フーコー<性の歴史>入門講義』仲正昌樹 4/4

第四巻『肉の告白』

・初期の教父であるクレメンスと、その二世紀後のアウグスティヌスの間には、性的関係の倫理を「自然化する」傾向があるヘレニズム化した、ストア派的なキリスト教と、厳格でよりペシミスティックで、人間の本性を堕落という視点からしか考えず、性的関係にもネガティヴな指標を割り当てるキリスト教のあらゆる相違がある。この変化をもたらした要素が、二世紀の後半に始まる「悔い改めの訓練」と三世紀の終わりに始まる「修道院的禁欲」であり、これらが新しい「自己への配慮」あるいは「主体性」の形成に繋がった。(362)
・四世紀には、魂の不死を処女性と絡めて論じるテクスト、古代において性の問題とともに始まった自己への配慮を、性の抹消による身体性の止揚とも言うべき極端にまで変容させたテクストが登場した。
・(質問への回答として)古代的な共同体の枠組みや宗教的・哲学的世界観がどんどん崩れていって、自分をどう把握したらいいか、自分たちの欲望をどう処理していいか分からなくなった。そこでキリスト教が精神的共同体のモデル、古代のそれを真似ているけれど、より羊飼い的な「魂のケア」のあり方を示して、支持されるようになった。国家が直接性的に規制の装置を提供しなかったというより、そういう安定した国家がしばらく誕生しなかったので、キリスト教の先ずは「魂のケア」という戦略が成功したのでしょう。制度的に意義付けされない、剝き出しのリビドーは不気味だったのでしょうね。(399)

『フーコー<性の歴史>入門講義』仲正昌樹 3/4

第三巻『自己への配慮』

ローマ帝国の時代には、性的関係をいろんな方面に広げることに不安を覚えるようになり、婚姻関係に集中しようとする傾向が出てきて、それが結果的に、婚姻・禁欲を重視するキリスト教道徳に近づいていく。(252)
・生活から余分なものを省くという禁欲節制の発想は、エピクロス派とストア派で共通している。前者では「あらゆる余分なものから快感を得るよりも、もっと充実した、もっと純粋な、もっと安定した楽しみを見つけ出すことができるか、を明らかにすることが重要」であり、後者は「習慣や意見や教育や評判への配慮や見せびらかしたい気持ちなどのせいでわれわれが執着したすべてのものを、なしですませることがどんなに容易であるか発見しつつ、予測可能な不自由な事態に対して心構えすることが重要」であった。(269)
・古典時代の倫理は、美しい生き方のスタイルを自らのイニシアティヴで作っていくという感じだったが、ローマ時代は自分の弱さによる心身や生活の破綻に気を使い、「自然もしくは理性という普遍的原理」に従うようになる。そのうえで、欲望ゆえの不安がない、エピクロスストア派的な状態を目指すことになり、性自体を悪とみなすキリスト教的な考えに近づいていく。(274)
・古典主義時代の家長=市民は、基本的に自分自身の主なので、自分独自の美的生活様式を確立し、倫理主体になればよかったが、ヘレニズム時代、帝国ローマ時代の市民は、国家に仕える臣民でもあり、国家に対する義務も負っていたため、どの方向に主体として自己を形成すればよいか、葛藤が生まれてきた。(279)
・そのような状況から、「主体化(subjectivation)の危機」、つまり自分の存在に合目的性を与えることを可能にしてくれるものが見出せないという危機が発生した。(281)
・性行為に関しては、身体とのバランスを考え、控え目にすることとという、古典期と同じ考え方であったが、医学的な見地から身体の不安定性を強調し、用心深くなっており、結果的にキリスト教的な身体への警戒感に近付いている。(289)
・夫婦関係については、ムソニウスのような哲学者から、共同体的な関係の中で最も重要な、独特の位置を占めているものだという考え方が出てきた。自然と繋がってくる血縁よりも、夫婦という形で、当事者の意思によって人為的に形成される共同体の方が重要である、という考え方である。(315)
・帝政期=ストア派の時代は、夫婦間以外での性が制約され、逆に夫婦間での性に特権的な意味が付与された。夫婦間の性交渉に関しては、共同体の構築のために性的快楽を積極的に活用しようとする積極的思想と、それを夫婦の関係に限定しようとする思想が一体となっていた。(328)
・若者愛と夫婦愛、性的快楽と結婚の関係などをめぐって様々な言説が拮抗していた時代に、純潔系の考え方、すなわち「ふたりの恋人が結婚のときまで保持すべきは、自分たちの肉体的な清らかな完全性であるのみならず、心の清純さなのであって、結婚というものは、肉体面だけでなく精神面においても理解されなければならない」という思想が現われる。これは、古典期にはなかった発想であり、キリスト教倫理に向けた変化が見てとれる。(337)

『フーコー<性の歴史>入門講義』仲正昌樹 2/4

第二巻『快楽の活用』

ストア派の哲学者、アレタイオスの著作からは、性を浪費すると体が衰弱するので控えるべきという教訓が述べられる。これは健康上の理由だが、キリスト教時代には信仰上の理由に変更したうえで、引き続き性交の抑制が推奨される。そして一八世紀からは、科学的な言説により同じことが語られる。フーコーにしてみれば、医学主導になったのだからキリスト教以前に回帰しているとも言える。(151)
ギリシャ・ローマ時代には、家長(=男性)がどう自分を磨くべきかという問題、「様式化(スタイル)」に関わる問題設定のなかで、結婚生活においてや、少年との快楽の実践が語られた。(155)
・高い社会的地位にある人たちには、その身分にふさわしい品位ある態度をとることが求められた。その実践が「節制」であるが、それは決して禁欲道徳ではなく、適正な快楽の享受が目的であり、例えば快楽を行なう時期(生涯のどの時期か、一日のうちいつか)も問題になる。(171)
ギリシア・ローマ時代と、キリスト教時代で、道徳主体になるための厳格さが求められるのは同じでも、愛欲(アフロディジア)の享受のため分別を働かせるのと、欲望をできる限り抑制するという方法の違いがある。前者は「男らしさの型=自己による自己の完璧な支配」、後者は「処女性・純粋さ=自己の放棄」として対比できる。(180)
・『知への意思』では、近代医学の「性」への関わりが論じられるが、それは生物学や生理学を基礎としての干渉だった。一方古代では、同じ問いが哲学と繋がり、性交が道徳主体として自己を確立するための前提を揺るがす可能性への懸念から、問題にされたのだ。(197)
プラトンは「愛の対象の選択」に関する記述のなかで、男性や、妻以外の女性との関係を禁止し、処罰の対象とする提案をしている。しかしその理由は「良き生殖の諸条件」を護るために設定する処罰であり、キリスト教時代の貞潔義務の精神とは関係がなかった。(211)
ギリシアの恋愛(若者愛)では、欲望を掘り下げて、自分のなかの真理(=自分は何者かという真実)を見出すことが目指される。それがキリスト教では、真理のための絶対的な禁欲というものに変節してしまう。(234)

『フーコー<性の歴史>入門講義』仲正昌樹 1/4

 「性」に関する過剰な言説と、生権力の強化が継続的に続く現代。それが発生した経緯を、古代~初期キリスト教時代にまでさかのぼって解き明かしたのが、この「性の歴史」シリーズだが、現代に対する明確な処方箋が述べられているわけではない。むしろ「系譜学」というフーコーの方法論どおり、現代の問題が発生した経緯を明らかにし、現代の「ノーマル」が歴史的に作り上げられたものであることを、明らかにするのが目的。そこから先の議論は、現代の指導者や研究者が進めていくべきものなのだろう。
 その研究姿勢について、著者は次のように述べている。

 フーコーは古代における倫理や主体の歴史を読むことで、硬直化した現代人の物の見方を解きほぐすヒントを得ようとしますが、そこに安易にユートピア的な希望を見ようとはしません。アーカイヴに直接オルタナティヴを求めるのは、フーコーの姿勢ではないと思います。(345)

第一巻『知への意思』

・「性」について、根本的な想定が、幻想、恣意的なものでないか、確認しなければならない。性道徳を守らせようとする「説教=宣教」と、性の真実を語って開放へ導こうとする戦いが、「性」の現実について同じような認識を前提にしている。(31)
・「性の歴史」というと、「性の禁忌」が一番大事で、そこから始めなければならないという考え方が「おとり」。それを前提にすると、ほかの重要な側面が見失われかねない。(38)
・「性」をめぐる言説の増殖は、権力の網目をかいくぐって進行したのではなく、権力自身が「性」に関する情報を集めるための言語化をうながした。「性について、最も無尽蔵かつ最も熱心な社会があるとしたら、それは我々の社会に違いない」。(54)
・「性的欲望(セクシュアリテ)」は、そういうものがあるという前提がないと、「知」として成り立たないから前提として要請されている。量子力学における量子や、素粒子物理学の電子と同じ。(72)
・「法」によって禁止が命令されたり、権利が付与されると、そのことによる欲望(禁止されたものが欲しくなる、権利を行使したくなる)が生み出される。「他者との関係で原初的に課される法、父の名を核とする象徴界のコード、意味の体系が、人間の本来あるべき姿を示し、欲望を生み出す」。(85)
・「知」のメインストリームではないところから、従来の「権力」と「知」のコラボを揺るがし、既成の「権力」の基盤を揺るがすこともある。例えば、同性愛を統制するための「権力」と「知」の言説を蝶番にしたコラボが、「同性愛」をかえって自然なものとして肯定する言説を生み出した。(110)
・人口を管理する政策(=生政治)の原型となったのが、ペスト対策。一つの地域を全体的に封鎖して、そこにどういう住民がいて、どういう生活をしているか、感染者らしいものは今何人かと細かくチェックする。その次の天然痘対策では、一地域だけでなく、国全体にわたって種痘をすることで、人口全体を守る。社会に害を広げることを防ぐため、嫌がる者にも種痘を行う。(125)
・生権力が植え付ける「正常さ」の感覚が、法に先行して作用することになる。「性」もこうした生権力の働きの一翼を担っている。(127)

『小説伊勢物語 業平』高樹のぶ子

 伊勢物語に興味を持ったのは、高校の古文の授業で、「芥川」と「渚の院」を読んだ時だった。古文の授業は文法や現代語訳の負担が大きく、内容を味わうことはあまりできなかったが、「芥川」のふしぎな雰囲気、「渚の院」のセンスあるタイトルも含めた味わい深さは、高校生の私にもよく理解できた。高校の古文で物語まで楽しめたのは、この伊勢物語だけだったと思う。
 そのため、いつか伊勢物語を通読したいと思い、大学時代に文庫版で読んだり、伊勢物語を扱う講義を受けたりしたのだが、なんとなくあっさりとしていまいち楽しめなかった。古文の授業で唯一楽しめた物語なのに、いざ自分で読むといまいちなのはどういうこと?そのような思いから、伊勢物語はずっと私の心に引っかかるものとなっていた。
 この『小説伊勢物語 業平』は、短編集のような伊勢物語を、業平の一代記に組みかえたもの。源氏物語も現代小説版ではじめて物語世界に入っていけた私にとって、伊勢物語の世界の扉が開けるかもしれないという期待を込めて読んでみた。結果、最初は少しとっつきずらかったが、物語を最後まで読み終え、心に引っかかっていた伊勢物語を少し清算できたかな、と思えた。
 俵万智さんが、著書『恋する伊勢物語』のあとがきで、昔のひとは読む物も少なく、古典をゆっくりと読んだ。そして何回も読んだ。そのうち、読むひとのなかで、それぞれ自分なりの物語が立ちあらわれてきた、ということを書いていたが、本書はそのように立ちあらわれた物語の、幸福な一例であると思えた。
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 思いは歌にして出(いだ)し贈れば、それにて鎮まるものがあります。思いは歌の舟に乗せれば、離れてくれます。そして安らぐ。『露の辿り』
 薄明りに照らし、声にして読みなおしました。声にすることで、高子姫に、通じる気がしたのです。『忍ぶ草』
 業平はまた、このようにも思いました。
 歌に詠むことにより、荒みて徒なるもの、つまらないすずろ事も、情緒のある雅へと変じるものなのだと。『姉歯の松』
「……冷たき雪がありて、花の喜びがある。花の明るさありて、雪の深さも一段と興趣を覚えるもの。業平、いかがか」
「……花にも雪にも、それぞれの闇がございます。その闇を見る心こそ、雅であろうかと」『花散り雪こぼれ』
 業平の歌をなぞるように、供人たちが声にて和します。
 それによりこの言祝ぎは、皆の思いとなりました。
 御息所と業平、車の上と下にて、ひたと目が合いました。
 そこには年月の距たりこそございましたが、執心より離れた友のような、深くあたたかな思いが満ちておりました。『紅葉の錦』
 業平、この歌会の成り行きに安堵し、覚悟もいたしたのです。
 これからは詩ではなく歌の世にしなくてはならない。それが高子様の望みであり、業平に頼まれたお役目でもあるのだと。叶うことのなかった恋情は、行く末々まで歌の世を、子宝としてこの国に残すのだと。『紅葉の錦』
「……強うはありませぬ。私とて、飽くまで求め、満ちるまで手に入れとうございます。ではございますが、歌においては、すべてに満ちた歌の何と趣き薄きこと。言祝ぎの歌など、つまらぬものばかりでございます。恋情(こいなさけ)こそ、飽くことなどございませぬ。叶わぬゆえに歌に哀しみや趣きが生まれます」『鶯のこぼれる涙』
「……男の恋は二つ方向へ向かうもの……叶わぬ高みの御方への憧れと、弱き御方を父か兄のようにお護りしたい恋と……いずれも叶うこと難く……ゆえに飽くことも無し……」『ついにゆく』

『江戸にフランス革命を』橋本治 5/5

 最後に、東洲斎写楽葛飾北斎という二人の画家について。
 この二人から感じる強烈な個性の原因はどこにあるか?
 たしかに、納得。
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 もっと正確に言えば、ファンというものは、まだ"客観性"などというものを持たずにすんでいるようなものだからである。ファンとは勿論大衆の別名であるが、写楽はそういう時期に――つまり個々人の判別を普通の人間がまだ必要とはしない時期に、”似顔絵"なる明確なる個性描写をやってしまったのである。早過ぎた天才というのはいるもので、当時の人間の目には、写楽の絵は異様なものとしか映らなかっただろう。今でも写楽の絵に"異様"とも言えるインパクトが残っているのは、そういうことの反映であろうと私は思う。(385)
 歌川派の演じるものが様式的であるというのは、その絵のベースに”歌舞伎演技の様式"があるということである。江戸の表現が「すべては様式的であらねばならない」ということの上に、歌舞伎の演技様式がある。歌川派の絵は、二つの様式を一つにまとめたのだ。ところで一方……北斎の絵には”他人の様式"がない。"様式"なるものを要請する日本的常識のなかで、"自分の様式"なるものを独自に確立するとなったらとんでもなく時間がかかる。北斎が読本挿絵の画家としてようやく"自分の様式"を整備確立するようになるのは五十歳を過ぎてのことだが、職人世界のオリジナリティーというのはそういうものなのだ。北斎の演技には、だから、他とは交わりたくない・交わらないと言う、人間の"情念"がある。葛飾北斎という人が、"近世の浮世絵師"という"職人"を超えて、かなり近代的な"画家"でもあるのは、その様式の中に存在する"北斎という個"のゆえであろう。(401)

『江戸にフランス革命を』橋本治 4/5

 次は、橋本治による江戸絵画論とその明治における変質について。
 江戸に人間が当然としたもの、愛したものは「豊かに拡がる虚構」「風景の中の人生/人生としての風景」。それに対するものとして、事実はこうであると決めつける「活歴、実録」、名所としての「ただそこにあるだけの風景」。
 現在は「虚構」は溢れかえっているが、「風景の中の人生」という思想はあまりなく、「人生としての風景」は更にない。私達は北斎の絵画の中に、構図の妙ではなく、思想や人生こそを見るべきなのだ。
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 (明治の芳年とその描いたものについて)「鬼人の於松というものは四郎三朗を刺し殺す、だから私はお前を殺す」とうそぶく理不尽さがあるのみである。
 何故そうなのだろうか。
 それはこの時代、この作品が属する文化を考えてみれば分かるだろう。つまりこの時代の持つ文化が豊かな拡がりを持つ虚構のドラマ世界に基づかずに、活歴とか実録とか称される歴史の事実に根差そうとしていたことによるのである。活歴、実録ともに事実に基づいている訳ではなく、事実はこうであらねばならぬという押しつけにすぎないから、A、B二人の人物の間に生じたであろうドラマは「A、B二人の間は斯くあった」という事実とスリ替えられA、B二人の間は永遠に切り離されたままに終わってしまう。(314)
 風景画が平気で"ただ派手な絵"に変わってしまったということは、"風景画を持つ""自分たちの風景画を持つ"ということの意味が変わってしまったということだろう。そこにある、自分たちを取り囲む情景を愛するということが"風景画を持つ"ということで、と同時にそれは、自分たちの存在自体を愛し肯定することでもあるのだと思う。自分たちを取り囲むものがそんなものだったのかという認識、こんなものであってほしいという願望が、それに取り囲まれた"自分達"なるものの存在を明確にする――もちろんそういう形でのアイデンティフィケイションだって存在すると思う。そういう形で存在していたものが、多分江戸の風景版画なのだ。江戸の風景画はそのようにして完成し、存在してしまった。そして、その後に来たものは、「それは既に存在する」という前提にのっかった、"ただの派手""珍奇な新名所"でしかなかったのだ。そうなってしまったら、最早"その情景の中に生きる者"と風景画との間に幸福な循環は起こらない。(342)
 風景画中の人間達は、決して自然の一部分にはならない。かえって逆に、画中の風景が"人生"の一部になる。だから、浮世絵の風景画と歴史画の間にはどこかで一線が引きにくい。人間ドラマがなければ、芸のない風景は絵になりにくいのだ。北斎の風景画というのは、有名な『富岳三十六景』中の「神奈川沖浪裏」の"大波"を頭に思い浮かべて見れば分かるけれども、どれもこれも、自然が奇矯なまでの"芸"を演じている。"絵になる・絵にならない"という言葉の存在を考えれば分かるけれども、前近代の日本には、"ありのままを絵とする"なぞという考え方はないのだ。(358)